Artikelsuche

Nach Stichwort


Nach Autor


Nach Rubrik


Nach Jahr


02.10.2002
00:00 Von: Bauke-Ruegg, Jan

Von der Göttererscheinung zum Kinoeffekt
Eine Typologie des Wunderbegriffs, seiner Entwicklung und Wandlung

Wunder sind ursprünglich in der Sphäre des Religiösen beheimatet. Sie sind Zeichen des Göttlichen. Im Gefolge der Neuzeit werden Wunder zunehmend als natürlich erklärbare Phänomene betrachtet und als religliöse Inszenierungen entlarvt. Das zurückbleibende Vakuum wird in der Moderne durch eine Ästhetisierung des Wunders wieder aufgefüllt und erlebt insbesondere im Kino eine Renaissance.


Von Jan Bauke-Ruegg

Wunder sind ursprünglich in der Sphäre des Religiösen beheimatet. Vielfach manifestieren sie sich in ungewohnten, überwältigenden und staunenerregenden Ereignissen. Wunder sind aber nie Selbstzweck. Sie sind Zeichen, Hinweise und Offenbarungen des Göttlichen und zeigen dessen Macht und Grösse. Im Gefolge der Neuzeit mit ihrem streng naturwissenschaftlich-mechanistisch konstruierten Weltbild, das keine externen oder übernatürlichen Einwirkungen auf den Kausalzusammenhang der Natur kennt, werden Wunder zunehmend als natürlich erklärbare Phänomene dekonstruiert und als theologische oder kirchliche Inszenierungen entlarvt. Das zurückbleibende Wundervakuum wird in der Moderne durch die Universalisierung, Psychologisierung und Ästhetisierung des Wunders wieder aufgefüllt. Unter Zuhilfenahme der modernen technischen Errungenschaften lebt das Wunder dabei insbesondere im Kino weiter. Ohne eine gekonnte Inszenierung, die dramaturgischen und ästhetischen Kriterien verpflichtet ist, droht das Wunder freilich im Überborden spektakulärer Action unterzugehen.

Von allen Völkern dieser Erde scheint das Schweizervolk das wundergläubigste zu sein, das aus dem Wunder sogar ein (nicht-reflexives) Verb gemacht hat. Tagtäglich nämlich nimmt es zahllose Schweizer und Schweizerinnen wunder, ob das Wetter am Wochenende schön ist, ob die Schneeverhältnisse in Davos, Arosa oder Flims ein unvergessliches Tiefschneevergnügen erlauben, ob der Swiss Market Index gestiegen oder gesunken ist. Aus diesem Wunderglauben Kapital zu schlagen sucht die omnipräsente Werbung in Radio und Fernsehen, die uns fast stündlich Konsumprodukte oder Luxusartikel als wahre Wunderwerke anpreist: Miraculi-Teigwaren für das unvergessliche Pasta-Erlebnis, "Wunderbäume" für den Citrusduft im Auto oder Wunderwaffen unterschiedlichster Provenienz gegen den ganz besonders hartnäckigen Schmutz in WC und Bad. Für wahre Wunder freilich scheint in erster Linie die Regenbogenpresse zuständig zu sein, die gerne und häufig von Wundern berichtet: "Wunder - neun Menschen überleben Horrorabsturz bei Bassersdorf", war etwa nach dem Crossair-Absturz im letzten November zu lesen, weil es ganz offensichtlich unbegreiflich ist, dass neun Menschen einen Flugzeugabsturz überleben, bei dem es nach "gesundem" Menschenverstand eigentlich keine Überlebenden geben kann. Kurzum: "Wunder gibt es immer wieder (…)" (Katja Ebstein), auch am Ende des zwanzigsten und zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts.

Auf die Frage, was denn ein Wunder sei, werden viele, die von Wundern reden, hören oder lesen, vermutlich nicht viel mehr sagen können, als dass es bei wunderbaren Dingen eben nicht ganz mit rechten Dingen zugehe. Für eine genauere Klärung des Wunderbegriffs sei die theologische Zunft zuständig. Wer dort nachfragt, wird wohl nicht gerade ein blaues Wunder erleben, über das Resultat seiner oder ihrer Nachfrage vermutlich aber mehr oder minder enttäuscht sein. Zumindest in der gegenwärtigen deutschsprachigen Theologie fristet die Reflexion über das Wunder, nach Goethes Faust immerhin des "Glaubens liebstes Kind" (Z. 766), in einer eigentümlichen Reziprozität zur Häufigkeit der kurz skizzierten tagtäglichen Rede vom Wunder, eine Art Schattendasein. In zwei der neueren deutschsprachigen Dogmatiken von Wilfried Härle (1995) und Dietrich Korsch (2000) wird das Thema Wunder nur am Rande erwähnt oder gar nicht thematisiert, und auch die immerhin rund tausendseitige "Glaubenslehre" von Dietz Lange (2001) streift das Wunder nur ab und an.

Angesichts dieser Disproportion zwischen der Häufigkeit tagtäglicher Rede vom Wunder und dem theologischen Schweigen, das möglicherweise nur die Kehrseite der theologischen Verlegenheit ist, wie denn die Rede vom Wunder theologisch überhaupt noch sinnvoll verantwortet werden kann, kommt, wer immer dem "Wunder im Kino" auf die Spur kommen will, wohl nicht umhin, noch einmal zurückzufragen, was mit der religiösen und theologischen Rede vom Wunder gemeint war und was demgegenüber die gegenwärtige alltägliche Rede vom Wunder eigentlich meinen könnte. Was also ist ein Wunder?

 

Zum Begriff des Wunders

Die Herkunft des deutschen Wortes 'Wunder' ist unklar. Vielleicht ist das Wort eine Ableitung von 'winden' im Sinne des lateinischen plectere = (ineinander)flechten. Die Bedeutung des deutschen Begriffs 'Wunder' hätte sich dann möglicherweise von der Bedeutung 'verworren, unergründlich' (von den Sachen) zu 'verwirrt' (von den Personen) verschoben und wäre von dort auf weitere Objekte übertragen worden (vgl. Kluge 1989: 800). Oder anders gesagt: ein Wunder wäre etwas Perplexes, das den Beobachter des Wunders ins Staunen bringt.

Anders als das Deutsche kennt das (antike) Griechische zwei Begriffe für 'Wunder'. Zum einen thauma, das Staunenerweckende, im mythischen Denken häufig verbunden mit der Erscheinung von Göttern, die in irgendeiner Weise das Auftreten oder Auftauchen des Staunenerweckenden verursachen oder steuern. Thauma wird dabei überwiegend im Sinne des Mirakulösen verstanden, bis es bei Platon (vgl. Theiatet, 155d) und Aristoteles (vgl. Metaphysik I, 2, 982b 12) philosophisch aufgefangen wird, die das Staunen (thaumazein) als Beginn allen Philosophierens bezeichnen. Bildlich gesprochen: die philosophische Reflexion wird dadurch angestossen, dass sich die Wahrnehmung des Menschen am Ungewöhnlichen stösst, über das stolpert, was nicht an seinem gewohnten Ort ist und als solchermassen Ortloses (atopos) nun erörtert werden muss, bis schliesslich das ortlose Unbekannte ins Bekannte eingeordnet und das Staunen resp. der Anlass des Staunens aufgehoben ist. Zumindest potentiell ist in dieser menschlichen "Erkenntniswut" so etwas wie die Selbstaufhebung der philosophischen Reflexion angelegt, die sich zunehmend ihrer eigenen Anlässe und Anstösse beraubt: Je weiter sich der forschende und nachdenkende Geist des Menschen entwickelt, desto weniger Dinge oder Sachverhalte sind wundersam. Zumindest ein Stück weit ist die gegenwärtige philosophische Lethargie (und ihr endloses Wiederkäuen längst gewusster oder verschriftlichter Wahrheiten) somit hausgemacht und wohl auch unausweichlich. In kognitiver Hinsicht gibt es kaum noch Wunder.

Demgegenüber bezeichnet teras, das der zweite griechische Begriff für 'Wunder', das Exorbitante, das meist mit Zeus (und seiner Macht und Gewalt) in Verbindung gebracht wird und für die philosophische Reflexion schnell in Richtung Widernatürliches tendiert. Wunder im Sinne von teras ist daher das Aussergewöhnliche oder Ausserordentliche. Die religionsphilosophische Beschreibung und Definition des Wunders hat sich insbesondere auf diesen zweiten und im Unterschied zu thauma deutlicher religiös konturierten griechischen Begriff konzentriert. Religionsphilosophisch werden als Wunder daher vielfach übernatürliche (supranaturale) Ereignisse oder göttliche Eingriffe bezeichnet, die den gewöhnlichen oder natürlichen Ablauf der Dinge unterbrechen. Gott kann bewirken, so beispielsweise nach Erasmus von Rotterdam (1969:101), "dass das Feuer kühl und feucht macht, dass das Wasser hart und trocken macht, dass die Sonne Schatten gibt, die Flüsse stehen, die Felsen zu fliessen beginnen, das Gift rettet, die Speise hinwegrafft […]. Sooft Gott dies tut, nennt man das ein Wunder." Definieren liesse sich das Wunder daher als ein gottgewirktes und in diesem Sinne übernatürliches Ereignis, das der (bekannten) Naturerfahrung diametral zu widersprechen scheint, wobei mit "bekannte Naturerfahrung" das Verhalten der Dinge (in) der Welt bezeichnet werden soll, wenn diese sich selbst überlassen bleiben. Wunder sind also übernatürliche resp. göttliche Eingriffe in normalerweise geschlossene natürliche Systeme.

 

Zur Struktur und religiösen Funktion von Wundern

Wunder ereignen sich nicht kontextlos. Sie ereignen sich nicht um ihrer selbst willen, sondern für jemanden, haben also stets eine bestimmte Funktion. Für eine exakte Klärung dessen, was ein Wunder ist, sind der gewissermassen rein abstrakten religionsphilosophischen Bestimmung des Wunders als eines (übernatürlichen) Ereignisses, das der (bekannten) Naturerfahrung diametral zu widersprechen scheint, daher eher religionsphänomenologische Erwägungen zur Seite zu stellen. Eine erste Präzisierung lässt sich dabei aus folgender Feststellung des niederländischen Religionsphänomenologen Gerardus van der Leeuw (1956: 644) gewinnen: "Das Element des Staunens (Wunder, teras, ägypt. bja-t, hebr. pl' ), geht zusammen mit der Bedeutung von Mächtigkeit (dynamis, aretäh) und Zeichen (semeion, hebr. 'ot )." Wunder wären dieser religionsphänomenologisch-theologischen Deutung zufolge Zeichen und Offenbarung. Sie verweisen, dies der Pol der Mächtigkeit des Wunders, auf die Gottheit und ihr Wirken, die zugleich die verursachende Instanz des Wunders ist. Zeichen und Offenbarung, dies der zweite Pol des Wunders, können Wunder aber nur sein, wenn und insofern ihnen - das ist semiotisch zwingend - ein Zeichen- oder Offenbarungsträger zugrunde liegt. Jedes Wunder braucht einen Gegenstand, an dem sich das Wunder zeigt (z.B. das Eisen, das gegen die gewohnte Erfahrung nun plötzlich schwimmt). Das Wunder besteht demnach also darin, dass bestimmte Gegenstände, Geschehnisse oder Personen aus dem Weltganzen herausgenommen werden und als solchermassen wunderbare Zeichen auf ihren Urheber und seine Eigenarten, Intentionen oder Handlungen hindeuten.

Insbesondere in der Antike kann dabei noch jeder Gegenstand Träger eines Wunders sein, so dass in diesem Sinne alles zum Wunder werden kann. Potentiell sind somit alle Dinge Wunderdinge. In diesem Sinne besteht ein Wunder dann aber vor allem im "Erkennbarwerden einer Wirklichkeit, besonders einer Kraft, die vorher nicht erkennbar gewesen war, nun aber als auch zuvor schon vorhanden erkannt wird" (Mann 1979: 84). Was das meint, kann durch den Begriff der Dimension erläutert werden: An den Dingen ändert sich dadurch, dass sie zum Wunder werden, nichts. Es wird ihnen nichts von ihrem Dingsein genommen und nichts zu ihrem Dingsein hinzugefügt. Es wird lediglich eine Dimension und Wirklichkeit an ihnen erkannt, die vorher auch schon da war, aber eben nur verborgen.

"Ein Wunder", so der Göttinger Systematiker Dietz Lange (1997: 81, Hervorhebungen J.B.), "ist das punktuelle Aufscheinen der göttlichen Wirklichkeit, die hinter dem Vorhang des Alltäglichen immer geahnt wird. Wundererzählungen wurden dementsprechend nicht als streng historische Berichte verstanden, die einer wissenschaftlichen Nachprüfung sollten standhalten können. Vielmehr vergegenwärtigen sie im Vollzug des Erzählens die in ihnen enthaltene Transparenz des Göttlichen als etwas unmittelbar für die Gegenwart Relevantes."

An einem Gegenstand, Ereignis oder Menschen wird somit sichtbar und deutlich, dass die vor Augen liegende Wirklichkeit stets von der göttlichen umfangen ist. Hier und dort, nämlich in den Wundern, blitzt das auf. Und wer es wahrzunehmen vermag, dem gehen staunend Augen und Ohren auf. Wunder sind also so etwas wie Türen zum Göttlichen, zur Transzendenz, die uns die Sinne schärfen, dass es tatsächlich mehr als "alles" gibt. In diesem Sinne liesse sich das Wunder als eine unter Staunen und Verwunderung vor sich gehende und durch das Medium objektiver Ereignisse vermittelte Begegnung mit dem Heiligen oder Göttlichen umschreiben.

Als allgemeine Struktur von Wundern lässt sich somit und gewissermassen als Amalgam der bisherigen Ausführungen zum Wunderbegriff folgendes Schema angeben: Jedes Wunder braucht eine Instanz ("Wundertäter"), die mit einer gewissen Macht oder Mächtigkeit ausgestattet ist, die es ihr erlaubt, bestimmte Gegenstände, Ereignisse oder Lebewesen ("Wunderträger") aus ihrem gewohnten Zusammenhang so herauszulösen, dass sie die jeweils bekannten Erfahrungen zu durchbrechen oder ganz ausser Kraft zu setzen scheinen. So gerät der Wunderbeobachter ins Staunen, vermag das Wunder als Zeichen oder Offenbarung des "Wundertäters" zu erkennen und beginnt zu ahnen, dass über, hinter, unter oder in der gewöhnlichen Wirklichkeit eine zweite Wirklichkeit verborgen ist.

Wundertäter  Wunderträger  Wunderbeobachter
Mächtigkeit (Aktion)  Gegenstand des Wunders "irdische" Wirklichkeit 
--------------------------------->
"göttliche", "himmlische" oder  Zeichen / Offenbarung Staunen
"überirdische" Wirklichkeit  <----------------------------------(Reaktion, Rezeption)

 

Zur Entwicklung des Wunderbegriffs in der christlichen Theologie bis zur Neuzeit

Die Wundergeschichten des Neuen Testaments sind in erster Linie im skizzierten religionsphänomenologisch-theologischen Sinn zu verstehen: Sie verweisen auf Jesus als den Christus, als den Sohn Gottes, als Offenbarung der Menschenfreundlichkeit Gottes (vgl. Tit 3, 4). Sie sind darüber hinaus auch erzählstrategisch relevant. Mit Hilfe der zahlreichen Wundergeschichten - Blinde können durch Handauflegung sehen (Mk 8, 22-26), Lahme durch machtvollen Zuruf wieder gehen (Mk 2, 1-12parr), Wasser wird in Wein verwandelt (Joh 2, 1-11), Tote wieder ins Leben zurückgeholt (Mk 5, 21-43parr; Lk 7, 11-17; Joh 11, 1-44) - inszenieren die Evangelisten spannend, unterhaltend und anschaulich, dass Jesus der Christus (Messias) ist. Die neutestamentlichen Wundergeschichten sind so gesehen "Kunststücke des Glaubens an Jesus" (Schneider-Quindeau 2001: 77), für die völlig "natürlich" ist, was für modernes wissenschaftliches Denken und Empfinden schnell einmal naiv, irrational und widernatürlich wirkt.

In der nachbiblischen Entwicklung des Christentums verliert das Wunder freilich zusehends seinen Zeichen- und Offenbarungscharakter. Die entscheidenden Offenbarungen und Wunder sind nun kanonisiert, durch Predigt und Sakrament "kanalisiert" und reguliert und werden dort, wie etwa das Wandlungswunder in der Eucharistiefeier, regelrecht inszeniert. Damit aber rückt die - in der Zeichen- und Offenbarungsfunktion des Wunders latent immer schon virulente - Beglaubigungsfunktion des Wunders immer stärker in den Vordergrund. Wunder werden nun vielfach erzählt, um eine religiöse Lehre (beispielsweise bestimmte Dogmen) oder die Autorität einer religiösen Persönlichkeit (beispielsweise eines Heiligen) zu legitimieren, und werden entsprechend ganz von dieser (neuen) Funktion her konzipiert und inszeniert. In der damit einsetzenden volkstümlich-religiösen Deutung des Wunders gilt dabei vielfach der Grundsatz: je mirakulöser desto wirkungsvoller. Weil und indem Wunder nun immer ausgefallenere und mirakulösere Züge aufweisen müssen, verflüchtigen sich auf der anderen Seite die Gegenstände, an denen sich Wunder zeigen, zusehends. Die Wunder werden immaterieller und werden nun vor allem im Zusammenhang mit Träumen, Visionen und Erscheinungen erlebt. Zumindest tendenziell wird die Offenbarung eines Wunders damit immer stärker ins Innere des Menschen verlegt. Im Alltag ereignen sich Wunder kaum noch. Die Wunder beginnen aus der "normalen" Erfahrungswelt zu verschwinden.

 

Krise und Entsakralisierung des Wunderbegriffs

Die Wunder verschwinden freilich nicht nur oder insbesondere durch ihre zunehmende Internalisierung. Für das aufkommende neuzeitliche Denken, das sich ausschliesslich mit Vernunftprinzipien zu organisieren sucht, wird sowohl das Wunder als Durchbrechung der gewöhnlichen (Natur-)Erfahrung als auch seine Deutung als Mirakel, als Ausnahme und Sensation in Träumen, als Visionen und Erscheinungen immer problematischer und anstössiger. Denn mit der durch das Aufstreben des naturwissenschaftlichen Denkens initiierten Etablierung eines Weltgefühls im allgemeinen Bewusstsein, demzufolge alles Geschehen durch die einfache Kausalität von Ursache und Wirkung erklärbar scheint, gerät das Wunder gewissermassen in "Raumnot": Die Welt als geschlossener, weil geradezu mechanistisch gedachter Kausalnexus kennt keinen Einbruch transzendenter Wundermächte oder -ereignisse. Die Natur, so Leibniz, macht keine Sprünge ("natura non facit saltus") und bewegt sich ganz in den Bahnen der so genannten Naturgesetze. Wenn Wunder überhaupt noch denkbar sind - dies die geradezu paradoxe Fassung des neuzeitlich-naturwissenschaftlichen Wunderbegriffs, die gewissermassen den Begriff des Wunders als Durchbrechung gewohnter (Natur-)Erfahrungen steigert - dann als Verletzung von Naturgesetzlichkeiten. Im Grunde ist damit freilich, und das ist die Paradoxalität des neuzeitlich-naturwissenschaftlichen Wunderbegriffs, die Möglichkeit von Wundern, zumindest aber ihre Erfahrbarkeit, so gut wie ausgeschlossen: Wir leben, handeln und planen permanent so, dass wir uns auf die Gesetzmässigkeit der Natur und der Welt verlassen und eben nicht stündlich mit widernatürlichen Durchkreuzungen dieser Gesetzmässigkeiten rechnen. Mit der aufkeimenden Neuzeit und für den in ihr beheimateten modernen Menschen scheint das Wunder an sein vorzeitiges Ende gelangt zu sein.

Sollte der Begriff des Wunders nicht völlig preisgegeben werden, blieb dem neuzeitlichen Denken im Grunde nur eine Lösung, die zugleich die Anstössigkeit des Wunders beseitigte und seine Möglichkeit verteidigte: die Naturalisierung des Wunders, also die Integration des Wunders in den geschlossenen Kausalnexus der Welt. Die Natur selbst gilt nun als das eigentliche Wunder - man spricht und staunt über die "Wunder der Natur", die "Wunder der Erde" oder die "sieben Weltwunder" - und nicht länger die Durchbrechung der Natur und ihrer Gesetzmässigkeiten. Damit kehrt sich die bisherige philosophische Blickrichtung gleichsam um: Stand in der Antike das Wunder am Anfang der philosophischen Reflexion, so steht sie nun an ihrem Ende; das Staunen darüber, wie vollkommen die Natur als Ganzes eingerichtet ist und funktioniert, ein Staunen, das um so grösser wird, je mehr Einblick der menschliche Geist in die Naturzusammenhänge gewinnt.

Durch die Naturalisierung des Begriffs des Wunders wird gleichzeitig das Prinzip "nihil impossibile, nihil incredibile", einst Umschreibung der Allmacht Gottes, aus einem theologischen Axiom zu einem "Postulat der Welterkenntnis" (Blumenberg 1998: 81), das den menschlichen Geist in eine geradezu kreative Unruhe versetzt. Im Horizont dieses "nihil impossibile" (Nicht-Unmöglichen) und der dadurch initiierten Entdeckung bislang unbekannter Welten (Plural!) wird das Unerwartete gleichsam zum immer zu Erwartenden. Das Mirakulöse verlagert sich damit vollständig in den Bereich des Denk- und Machbaren, und nicht umsonst wird nun von den "Wundern der Technik" oder den "Wundern der Wissenschaft" gesprochen. Neben, nach und aufgrund der Naturalisierung des Wunders kommt es so zu einer eigentlichen Entsakralisierung des Wunders.

 

Theologische Mutationen des Wunderbegriffs

Theologischerseits sind gegen die zunehmende Marginalisierung und drohende Eliminierung des Wunders insbesondere zwei Lösungsstrategien entwickelt worden. Um die Verflüchtigung und Verinnerlichung des Offenbarungsgegenstandes zu vermeiden, insistieren - dies die erste Lösungsstrategie - monistische und/oder pantheistische Weltdeutungen darauf, dass jeder Gegenstand nicht nur Offenbarungs- oder Wundergegenstand sein kann, sondern (kraft der ihm inhärenten Göttlichkeit) Offenbarungs- oder Wundergegenstand ist.

So notiert beispielsweise Friedrich Schleiermacher (1991: 90, Hervorhebungen J.B.), unter explizitem Anschluss an die semiotische Deutung des Wunders: "Was ist denn ein Wunder! Sagt mir doch, in welcher Sprache […] es denn etwas andres heisst als ein Zeichen, eine Andeutung? Und so besagen alle jene Ausdrücke nichts, als die unmittelbare Beziehung einer Erscheinung aufs Unendliche, aufs Universum; schliesst das aber aus, dass es nicht eine ebenso unmittelbare aufs Endliche und auf die Natur gibt? Wunder ist nur der religiöse Name für Begebenheit, jede, auch die allernatürlichste, sobald sie sich dazu eignet, dass die religiöse Ansicht von ihr die herrschende sein kann, ist ein Wunder. Mir ist alles Wunder, und in Eurem Sinn ist mir nur das ein Wunder, nämlich etwas Unerklärliches und Fremdes, was keines ist in meinem. Je religiöser Ihr wäret, desto mehr Wunder würdet Ihr überall sehen […]."

In gewisser Weise propagiert also auch Schleiermacher eine Art Internalisierung des Wunders in die je individuelle religiöse Anschauung (ins Gemüt), die nun aber auf eine Universalisierung des Wunders zielt, indem dem (frommen) Selbstbewusstsein alles zum Wunder wird. Einer strikte objektiven Universalität des Wunders redet Schleiermacher damit nicht das Wort - die Gebildeten der Verächter der Religion sehen die Wunder im Schleiermacherschen Sinne ja gerade nicht, sondern sind nach wie vor aufs Exorbitante fixiert. Die von ihm beschriebene Universalität des Wunders ist ganz und gar subjektiver Natur. Der Begriff 'Wunder' steht folglich für eine ganz bestimmte - bei Schleiermacher ist es explizit die religiöse - Sichtweise der Wirklichkeit, in der alles und jedes zum Wunder wird, weil die Wirklichkeit mehr als das ist, was vor Augen liegt. Wie ein Netz ist über sie ein endloses Verweissystem gespannt, aufgrund dessen das scheinbar Banale und Belanglose plötzlich Dignität erlangt. Wunder wahrnehmen heisst in diesem Sinne: das scheinbar Selbstverständliche aufbrechen, Staunen lernen, den Geheimnischarakter der Welt und des Seins wieder entdecken.

Ganz im Schleiermacherschen Sinne notiert Franz Kafka daher einmal: "Das Gewöhnliche selbst ist ja schon ein Wunder", fragt Peter Handke (1985: 24, Hervorhebung J.B.): "Warum warte ich so auf die Erscheinung eines Wunders? Es müsste doch nur das Alltägliche erscheinen (und bleiben bis ans Lebensende)", und antwortet der Berner Theologe und Schriftsteller Kurt Marti (1988: 97) auf die Frage "Gibt es Wunder?": "Uninteressante Frage. Ich kenne ein einziges, an das ich nicht glauben könnte, wenn ich nicht daran Anteil hätte: das Leben in all seinen Formen, melancholisch und ekstatisch, voller Schrecken und Leichtsinn." Kafkas Notiz wie Handkes Frage und Martis Antwort weisen nun aber bereits auf die Problematik dieser Internalisierung des Wunders bei seiner gleichzeitigen Universalisierung hin. Denn die mit der subjektiven Universalisierung des Wunders erzielte "Apologie des Wunders" läuft schnell Gefahr, in ihr Gegenteil umzukippen. Denn wenn alles Wunder ist, das Wunder also "normal" ist, dann ist strenggenommen nichts mehr Wunder.

"Will man also auf dieses unendliche gesetzmässige Geschehen, das wir Natur nennen, die Gedanken der Schöpfung und des Wunders anwenden", so der Neutestamentler Rudolf Bultmann (1933: 218), "so hebt man sie in Wahrheit auf. Wenn alles Geschehen wunderbar ist, so ist es in Wahrheit keines mehr, und Gott und Welt sind gleichgesetzt." Der Ausdruck 'Wunder' ist dann, wie es Schleiermacher selbst ja sagt, eine religiöse Metapher - und sonst nichts.

In deutlicher Abgrenzung von Schleiermacher hat Bultmann daher versucht, den Wunderbegriff neu zu bestimmen. Auch für Bultmann steht dabei zum einen fest, dass der unvollziehbare Gedanke des Wunders als Mirakel preiszugeben ist, zum anderen aber auch, dass das Eigentümliche des nicht-mirakulösen Wunders darin besteht - und hier lässt sich das relative Recht des mirakulösen Wunderbegriffs festmachen -, "dass er Gottes Tun im Unterschied von Weltgeschehen bedeutet" (Bultmann 1933: 217). Da das Weltgeschehen tatsächlich - wie die neuzeitliche Philosophie und (Natur-)Wissenschaft behauptet, entdeckt und entfaltet hatte - nur als gesetzmässiges vorstellbar ist, widerspricht der Wundergedanke auch für Bultmann dem der Natur. Damit aber ist Schleiermachers Weg für ihn nicht (mehr) gangbar. Das Wunder ist kein konstatierbares Ereignis in der Welt, sondern als Wunder verborgen, "verborgen für den, der nicht in ihm Gott sieht" (ebd. S. 220), und die Wunderfrage eine Frage der je eigenen Existenz, der das Wunder aufgrund ihrer Gottlosigkeit verborgen ist und sich je neu offenbaren muss. "Es gibt also", so Bultmanns Folgerung, die das Wunder auf das je individuelle Glaubensereignis engführt, "nur ein Wunder: das der Offenbarung. Das aber bedeutet: Offenbarung der Gnade Gottes für den Gottlosen, Vergebung" (ebd. S. 221).

Letztlich setzt diese Deutung des Wunders im Vergleich zu Schleiermachers Wunderverständnis lediglich die Akzente anders: Als Glaubensakt wird der Wundergedanke nicht nur radikal subjektiviert und existentialisiert, sondern auch ganz in den Kontext der paulinisch-reformatorischen Rechtfertigungslehre eingebettet: Das Wunder ereignet sich im Verborgenen und ist als solches keine Leistung des Menschen, sondern Tun Gottes und darin Überwindung jenes Denkens, das Gott und Welt nach dem Gedanken der Leistung bemisst. Mit dem Wundergedanken verknüpft sich also ein radikales Neuverständnis der Welt. Der Preis dafür ist freilich hoch: Das Wunder verliert seine Anschaulichkeit, wird blutleer und abstrakt und ist nichts weiter als eine Chiffre für das Faktum des Glaubensereignisses.

 

Das Wunder im Kino

Die theologische Engführung des Wunders auf das Wunder des Glaubens gibt nun freilich vice versa das Mirakulöse des Wunders wieder frei. Denn das Mirakulöse verschwindet nicht einfach. Es verschiebt sich in andere und in erster Linie nun nicht mehr religiöse Gebiete und Geistestätigkeiten des menschlichen Lebens. Als letztes oder hauptsächliches Refugium des Wunders und des Staunens über das Wunder erweist sich dabei insbesondere die menschliche Phantasie, das "Wunder menschlicher Einbildungskraft" (Imagination), die es je länger je mehr versteht, sich die technischen und wissenschaftlichen Errungenschaften der Moderne zunutze zu machen. Am deutlichsten kommt dies möglicherweise im Kino zum Ausdruck. Das Kino und der Film lassen uns dank ihrer Spezialeffekte - zumindest zweidimensional - wundersame Figuren, Dinge und Begebenheiten sehen, die sich gleichsam spielerisch über die bekannten Naturgesetze hinwegzusetzen scheinen. Mit Augen, die nicht wissen, ob sie dem, was sie sehen, trauen sollen und können, und vielleicht sogar mit offenem Mund staunen wir wieder über die Wunder auf der Leinwand vor uns, wobei Wunder nun vor allem den "Effekt des Unwahrscheinlichen und Erstaunlichen im Rahmen allgemeiner Wahrnehmungsmöglichkeiten" (Schneider-Quindeau 2001: 81) aufweisen. Zumindest in der cinematographisch inszenierten und dargestellten Welt ist alles möglich.

Das cinematographisch inszenierte Wunder enthält somit Aspekte des griechischen Begriffs thauma, lebt aber vor allem von der Vorstellung des Wunders als eines naturwidrigen Ereignisses und greift auf die volkstümliche Vorstellung des Wunders als Mirakel zurück. Alle religiösen bzw. theologisch-semiotischen Konnotationen des Wunderbegriffs hingegen scheinen in der cinematograpischen Wunderinszenierung wie weggebrochen. An ihre Stelle treten die ästhetischen Komponenten des Wunders, das Sensationelle, das Spektakuläre, das Spannende, das Überraschende, das die Aufmerksamkeit der Zuschauer in seinen Bann zu nehmen und unsere Blicke für die Dauer des Films förmlich an die Leinwand zu fesseln vermag. Das Kinowunder entspricht damit ohne Zweifel menschlichen Sehnsüchten nach dem Aussergewöhnlichen und Extravaganten, menschlicher Freude am Illusionären, dessen illusionärer Charakter während des Films wie verflogen scheint, und dem menschlichen Bedürfnis nach Unterhaltung und Zerstreuung. Die Wunderwelten des Kinos ermöglichen den Desillusionierten Ausflüchte ins Paradies der Kindheit (Harry Potter), in den Mythos starker Helden (007 alias James Bond) oder in ferne Galaxien (Startrek).

Auch der menschlichen Phantasie und ihrer cinematographischen Inszenierung des Wunders und seiner Amalgamierung mit den Kategorien des Ungewöhnlichen, Überraschenden, Erstaunlichen oder Aussergewöhnlichen sind freilich bestimmte Grenzen gesetzt. Das lässt sich beispielsweise am Phänomen der Überraschung verdeutlichen: Als eine Art Erwartungsenttäuschung durchbricht das Wunder qua Überraschung die bisherige Erfahrung und weicht von unseren (aus unseren bisherigen Erfahrungen extrapolierten) Erwartungen und dem sogenannt normalen Gang der Dinge ab. Etwas erscheint also nicht so wie erwartet, sondern als etwas anderes. Wird nun aber, wie in Steven Spielbergs "Raiders of the Lost Ark" (Jäger des verlorenen Schatzes, 1981) die Überraschung zum Prinzip erhoben, so dass jederzeit alles möglich ist und alles mögliche zu erwarten ist, dann kommt letztlich nichts mehr unerwartet. "In dieser Hinsicht gräbt die Sensationsgier der Sensation selbst das Wasser ab" (Waldenfels 2001: 16). Auch die durch die Aneinanderreihung zahlloser Unwahrscheinlichkeiten evozierte Kinowahrscheinlichkeit läuft also Gefahr, zu einer Aushöhlung des Wunders zu führen. Rasante und atemlose Action hat mit Wundern herzlich wenig zu tun. Auf Dauer, so scheint es zumindest, wird daher auch das ästhetisch mutierte Wunder im Kino nur überleben können, wenn es effektiv inszeniert wird, wenn also dramaturgische und ästhetische Gesichtspunkte in seine filmische Realisierung miteinfliessen. "Wunder gibt es immer wieder" - aber nicht immer, und schon gar nicht ohne gekonnte Inszenierung.

 

Fünf abschliessende und zusammenfassende Thesen

1. Semantisch lassen sich die skizzierten Wunderbegriffe, -verständnisse und -deutungen drei Kontexten zuordnen: dem Kontext der Wahrscheinlichkeit (Frequenz, Analogie, Statistik) - das Wunder ist dann insbesondere das Unwahrscheinliche -, dem Kontext der Wissenschaft (Naturgesetzlichkeit) - das Wunder ist dann in erster Linie das Unerklärbare, Unberechenbare und aus der Welt und ihrem Kausalzusammenhang nicht Ableitbare - und dem Kontext des Religiösen - das Wunder ist dann vor allem die Begegnung mit dem Göttlichen.

2. Phänomenologisch stellen Wunder eine Relation zwischen einem mächtigen Wundertäter, einem aus dem normalen Weltzusammenhang herausgenommenen Gegenstand oder Ereignis als Wunderträger und einem staunenden Wunderbeobachter dar. Wunder markieren somit die Schnittstelle zwischen Immanenz und Transzendenz, kennen also stets mindestens zwei Welten oder Dimensionen.

3. Theologisch wie religionsphilosophisch sind Wunder Zeichen und Offenbarung Gottes. Sie sind das unermüdliche Plädoyer für die unbegrenzten, unerschöpften und noch nicht realisierten Möglichkeiten Gottes. Wunder haben in diesem Sinne einen utopischen Aspekt.

4. Hermeneutisch wie ontologisch sind Wunder daher das Plädoyer dafür, dass es mehr gibt als alles. Wunder stellen unsere vermeintliche Normalität in Frage, unterbrechen sie und laden ein zu einer neuen oder anderen Sicht auf unsere Welt und ihre Wirklichkeit. Wunder haben in diesem Sinne einen zugleich kritischen wie innovativen Aspekt.

5. Ästhetisch-cinematographisch haben Wunder als das Überraschende, Spektakuläre und Sensationelle vor allem einen Unterhaltungswert. Ohne wirklich dramaturgische und ästhetische Kriterien wird aus der filmischen Wunderinszenierung freilich schnell blosse Action, die wenig oder gar nicht staunen lässt.

 

Jan Bauke-Ruegg ist Privatdozent für Systematische Theologie an der Universität Zürich und Fachmitarbeiter für Hochschulfragen der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich (www.wsg.ch). Dem abgedruckten Text liegt das Einleitungsreferat für das Filmseminar "Wunder im Kino" der wsg Zürich vom 25./26.01.2002 zugrunde, das die Aufgabe hatte, die verschiedenen Aspekte und Bedeutungsverschiebungen des Wunderbegriffs nachzuzeichnen.

 

Literatur:

Blumenberg, Hans (1998): Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt a. M.

Bultmann, Rudolf (1933): Zur Frage des Wunders. In: Ders.: Glaube und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Bd. 1, Tübingen 1954, S. 214-228.

Erasmus von Rotterdam (1969): De libero arbitrio Diatribe sive collatio. Ausgew. Schriften in acht Bänden, lat.-dt., herausgegeben von Werner Welzig, Bd. 4, Darmstadt, S. 1-195.

Goethe, Johann Wolfgang: Faust. In: Sämtliche Werke. I. Abt., Bd 7/1, hg. v. A. Schöne 1994 (Bibliothek deutscher Klassiker 114).

Handke, Peter (1985): Die Geschichte des Bleistifts. Frankfurt a. M.

Härle, Wilfried (1995): Dogmatik. Berlin/New York.

Kluge, Friedrich (1989): Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Neu bearbeitet von Elmar Seebold, Berlin/New York.

Korsch, Dietrich (2000): Dogmatik im Grundriss. Eine Einführung in die christliche Deutung menschlichen Lebens mit Gott. Tübingen.

Lange, Dietz (2001): Glaubenslehre. Band 1 u. 2. Tübingen.

Lange, Dietz (1997): Kreuz-Wege. Briefgefechte über das Christentum. Tübingen.

Mann, Ulrich (1979): Das Wunderbare. Wunder - Segen und Engel. Gütersloh.

Marti, Kurt (1988): Tagebuch mit Bäumen. Darmstadt/Neuwied.

Schleiermacher, Friedrich (1991): Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Herausgegeben von Rudolf Otto. Göttingen.

Schneider-Quindeau, Werner (2001): Kunststücke. Über gläubiges und ungläubiges Staunen. In: Frölich, Margrit / Middel, Reinhard / Visarius, Karsten (Hrsg.): Zeichen und Wunder. Über das Staunen im Kino. Arnoldshainer Filmgespräche Bd. 18, Marburg, S. 77-83.

van der Leeuw, Gerardus (1956): Phänomenologie der Religion. Tübingen.

Waldenfels, Bernhard (2001): Überraschte Wahrnehmung. Eine phänomenologische Betrachtung. In: Frölich, Margrit / Middel, Reinhard / Visarius, Karsten (Hrsg.): Zeichen und Wunder. Über das Staunen im Kino. Arnoldshainer Filmgespräche Bd. 18, Marburg, S. 9-28.


 
 

Herausgeber: Katholischer Mediendienst Charles Martig | Reformierte Medien Urs Meier
Impressum: Judith Arnold, Redaktion Medienheft, Badenerstrasse 69, 8026 Zürich
Website © Medienheft: www.medienheft.ch